വിപ്ലവത്തിൽ നിന്ന് വിഗ്രഹനിർമ്മിതിയിലേക്ക്: കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചില പ്രതി-രൂപങ്ങൾ (ഭാഗം: 2)

സി. ബി. മോഹൻദാസ് January 25, 2017

രണ്ടു ഭാഗങ്ങൾ ആയി പ്രസിദ്ധീകരിച്ച പഠനത്തിന്റെ ആദ്യ ഭാഗം ഇവിടെ വായിക്കാം



4. നവബ്രാഹ്മണ്യവും വിഗ്രഹങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയോപയോഗങ്ങളും

അരുവിപ്പുറം സംഭവത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ, ബ്രാഹ്മണ്യവിധിപ്രകാരം വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ നടത്തുവാൻ അനുവാദമില്ലാത്ത ഒരാൾ അതു ചെയ്തു എന്ന വിപ്ലവം എടുത്തുപറയുമ്പോൾ തന്നെ, എടുത്തുപറയേണ്ട മറ്റൊന്നു കൂടിയുണ്ട്. ബുദ്ധചിന്തയും ഭൗതികവാദവും (ലോകായത) മായ്ക്കപ്പെട്ടതിനു ശേഷം ബ്രാഹ്മണാധികാരം ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ സ്ഥാപിതമാകുന്നതും വ്യാപിക്കുന്നതും വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠകളിൽ കൂടിയും അനുബന്ധമായ ‘സാംസ്കാരിക’ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ കൂടിയുമാണ്. എ ഡി എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടു മുതൽ പതിനൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടു വരെയുള്ള കാലയളവിൽ ഇത് എങ്ങനെയാണ് സംഭവിച്ചത് എന്നു ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞതിനു ശേഷം സ്വാമി ധർമതീർത്ഥ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന നിരീക്ഷണം ഈ പ്രക്രിയയുടെ സ്വഭാവവും വ്യാപ്തിയും വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്:

ഹിന്ദുമതമെന്നപേരിൽ അറിയപ്പെടുന്ന രാജ്യവ്യാപകമായ ബ്രാഹ്മണദുഷ്പ്രഭുത്വത്തെ താങ്ങിനിൽക്കുന്ന മൂന്നു വൻതൂണുകളാണ് ജാതിയും ക്ഷേത്രവും കുയുക്തിവാദവും [philosophy എന്ന് ധർമ്മതീർത്ഥയുടെ (1941) ഇങ്ലീഷ് മൂലത്തിൽ; എന്റെ കുറിപ്പ്]. ഭരിക്കുന്നവരുടെയും അടിമകളുടെയും അധികാരാവകാശങ്ങളും ചുമതലകളും നിശ്ചയിക്കുന്നത് ജാതിയാണ്. പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളിലെ സാമ്രാജ്യമേധാവികൾ അവരുടെ കീഴിലുള്ള അടിമജനങ്ങളുടെ മേൽ അടിച്ചേല്പിച്ച ചട്ടങ്ങളേക്കാൾ എത്രയോ അധികം ഭയങ്കരങ്ങളാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥകൾ.... മുതലാളിത്തം വെറും സാമ്പത്തിക ചൂഷണം മാത്രമാകുന്നു. ക്ഷേത്രപ്രസ്ഥാനം മാനസികവും സാമ്പത്തികവും ആത്മികവുകവുമായ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയാണ്. പട്ടാളശക്തിയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി സാമ്രാജ്യങ്ങൾ കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതുപോലെ കുയുക്തിവാദങ്ങൾ പ്രയോഗിച്ചാണ് ബ്രാഹ്മണദുഷ്പ്രഭുത്വം നിലനിൽക്കുന്നത്. പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളിൽ ശാസ്ത്രജ്ഞാനം മനുഷ്യരേയും സംസ്കാരത്തെയും നശിപ്പിക്കുവാൻ പലപ്പോഴും സാമ്രാജ്യമോഹികൾ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതുപോലെ ഹിന്ദുക്കളുടെ മദ്ധ്യത്തിൽ അസത്യങ്ങളെയും അധർമ്മങ്ങളേയും ചൂഷണങ്ങളെയും താങ്ങിനിർത്തുവാൻ പുരോഹിതർ കുയുക്തിവാദങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കുന്നു.
(2015: 115-16)

മനുഷ്യാവകാശങ്ങൾക്കു പരിഗണനയുണ്ടായിരുന്നതും ബുദ്ധചിന്തയുൾക്കൊണ്ടതുമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംസ്കാരത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്ത് അതിനു പകരമായി സ്വയം പ്രതിഷ്ഠിച്ച രാഷ്ട്രീയശക്തിയെപ്പറ്റിയാണ് ധർമ്മതീർത്ഥ ഇതു പറയുന്നത്. ക്ഷേത്രം എന്ന ഘടനയുപയോഗിക്കുമ്പോൾ അതിനോടൊപ്പം കടന്നുവരുന്ന ചരിത്ര-അബോധം എവിടെയെല്ലാം പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട് എന്നു നോക്കുന്നത് തുടർന്നുള്ള അന്വേഷണങ്ങളിൽ പ്രധാനമാണ്. പ്രതിഷ്ഠ നടത്തിയ ക്ഷേത്രങ്ങളിൽ മുൻപറഞ്ഞ അധികാരഘടനയുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്ന അർത്ഥത്തിൽ പ്രസ്തുത ശക്തിഘടനയുടെ (power structure) നിഴലിൽ നിന്ന് നാരായണഗുരു ഒരു പരിധിവരെ സ്വതന്ത്രനായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇത്തരം ക്ഷേത്രങ്ങൾ ആരാധനയ്ക്കുപയോഗിച്ചവർ എന്തെല്ലാമാണ് അവയിൽ മൂർത്തമായി കണ്ടത് എന്ന് അന്വേഷിക്കുന്നത് തന്ത്രപ്രധാനമാണ്. ഇവരിൽ പലരും തിരിച്ചുപോയത് പത്ത്, പതിനൊന്ന് നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ സ്ഥാപിതമായ ക്ഷേത്രസംസ്കാരത്തിന്റെ അനുഷ്ഠാനങ്ങളിളേക്കും ആരാധനയുടെ മാസ്മരികതയിലേക്കുമാണ് എന്ന സാദ്ധ്യത പരിഗണിക്കാതെ നിവൃത്തിയില്ല. വിളക്ക്, കണ്ണാടി തുടങ്ങിയ പ്രതിഷ്ഠകളേക്കാൾ അനുയായികളാവശ്യപ്പെട്ടത് പരമ്പരാഗതമായി ആരാധിക്കപ്പെട്ടുപോന്ന ഹൈന്ദവ വിഗ്രഹങ്ങളുടെ പ്രതിഷ്ഠയായിരുന്നു എന്നതു തന്നെ, എന്താണ് തുടർന്നു സംഭവിച്ചത് എന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.

ഇതേ മാസ്മരികതയുടെ കണ്ണാടി തന്നെയാണ് തുടർന്ന് നാരായണഗുരുവിനെ വിഗ്രഹവൽകരിക്കുന്നത്. വിഗ്രഹങ്ങളുടെ വ്യാപനം കൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണാധികാരം എങ്ങനെ ‘സ്വാഭാവിക’മായി എന്ന ചിന്തയിൽ നിന്നു വിട്ട് അരുവിപ്പുറം നീക്കം ചിന്തിക്കപ്പെടുന്നതിലുള്ള ഒരു പ്രധാന പ്രശ്നമാണിത്. 1888-ലെ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ, അതിനുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യാനുമതി-നിഷേധത്തെ നിഷേധിക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് ശരിയാണ്. അതോടൊപ്പം തന്നെ കാണേണ്ട മറ്റൊരു വിശദാംശമുണ്ട്: വിഗ്രഹം മാറുന്നില്ല; പ്രതിഷ്ഠാപകൻ മാത്രമാണ് മാറുന്നത്. വിഗ്രഹത്തിന്റെ ചരിത്രവും അതിനെച്ചുറ്റിനിൽക്കുന്ന ഭക്തിയും മാറുന്നില്ല. ഒരു വിപ്ലവത്തിനുള്ളിൽ തന്നെ പ്രതിഷ്ഠയെന്ന സമ്പ്രദായം തുടരുന്നു എന്നത് ഇവിടെ കാഴ്ചയിൽ വരുന്നതുമില്ല. ഈ തുടർച്ചയുടെ സങ്കീർണ്ണതയാണ് പിന്നീട് നാരായണഗുരുവിനെ ശിവകാശി പടങ്ങളിലും പ്രതിമകളിലും കാണപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രതിഷ്ഠയായി മാറ്റിയ ഘടകങ്ങളിൽ മുഖ്യമായത്.

മുൻപറഞ്ഞ പ്രവണതകളിൽ നിന്നും അവയുന്നയിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളിൽ നിന്നും, അവയുടെ ഉൽഭവസ്ഥാനം അനുഭവത്തിൽ നിന്നു മനസ്സിലാക്കി പുറത്തുകടക്കാനുള്ള ഒരു ശ്രമം നടന്നിട്ടുണ്ടെന്നാണ് “ഒരു വിളംബരവും” തുടർന്ന് പല സന്ദർഭങ്ങളിലായെഴുതിയ കുറിപ്പുകളും സംഭാഷണങ്ങളും സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ പരിവർത്തനമാണ്, മുൻപു നടത്തിയ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠയല്ല, കേരളത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന സാമൂഹ്യാന്തരീക്ഷത്തിൽ നാരായണഗുരു സാദ്ധ്യമാക്കിയ ചലനം. ഇത് വേണ്ടത്ര പഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നില്ല. വിഗ്രഹാരാധനയും വിഗ്രഹവൽകരണവും എങ്ങനെയാണു പ്രവർത്തിക്കുന്നതെന്നും എന്താണു സാധിക്കുന്നതെന്നും മനസ്സിലാക്കുകയെന്ന സാംസ്കാരിക പരിവർത്തനം ഇപ്പോഴും അതിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ തന്നെയാണ് നിൽക്കുന്നത്.

1912-ൽ നടന്ന നാരായണഗുരു-അയ്യങ്കാളി കൂടിക്കാഴ്ചയും, തുടർന്ന് ചിന്തയിൽ വന്ന വികാസങ്ങളും, ‘വിദ്യാഭ്യാസം’ എന്ന പ്രവർത്തനത്തിന് നാരായണഗുരുവിന്റെ എഴുത്തിലും സംഭാഷണങ്ങളിലും ലഭിക്കുന്ന അധിക ശ്രദ്ധയും ചേർത്തുവായിക്കേണ്ടതാണ്. 1913-ൽ അയ്യൻ കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തിലാരംഭിച്ച സമരത്തിലേക്ക് കാര്യങ്ങളെത്തിക്കുന്നതിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ നായർ-ഈഴവ സമുദായങ്ങൾ എത്രമാത്രം ഉത്തരവാദികളായിരുന്നു എന്നതിനെപ്പറ്റി നാരായണഗുരുവിന് ധാരണയുണ്ടായിരുന്നു എന്നു വേണം കരുതാൻ. പ്രതിലോമകരമായ നിലപാടുകളാണ് രണ്ടു ജാതികളിലും പെട്ട ആളുകൾ പൊതുവെ സ്വീകരിച്ചത്. ഈ വിഷയത്തിൽ മുൻപറഞ്ഞ രണ്ടു സമുദായങ്ങളും ‘ബ്രാഹ്മണ്യ’മനുഷ്ടിക്കുന്നത് വളരെ പരസ്യമായ രീതിയിലായിരുന്നു. കൂടുതൽ കീഴാളരായവർ വിദ്യാലയത്തിലേക്കു വരുമ്പോൾ അവിടം വിട്ടുപോകുന്നതിൽ ഈ രണ്ടു കൂട്ടർക്കും സന്ദേഹമുണ്ടായിരുന്നില്ല. കൂടുതൽ-കീഴാളർക്കെതിരെയുള്ള അക്രമങ്ങളിലും ഇവർ പങ്കാളികളായിരുന്നു. സ്വന്തം ചിന്തയും പ്രവൃത്തിയും വിലയിരുത്തുന്നതിന് നാരായണഗുരുവിനെ പ്രേരിപ്പിച്ച പ്രധാനഘടകങ്ങളിലൊന്ന് ഇത്തരം സംഭവവികാസങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള ധാരണയായിരുന്നു എന്നതിൽ സംശയമില്ല.

വിഗ്രഹാരാധനയുടെ ആരംഭത്തെയും പുരുഷസൂക്തത്തിന്റെ യുക്തിയെയും കുറിച്ച്, അവയുടെ പരിവേഷങ്ങൾക്കു പുറത്തുനിന്ന്, അനുഭവജ്ഞാന ചിന്തയുടെ രീതിയിലുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളും നാരായണ ഗുരു ഇക്കാലത്താണ് നടത്തുന്നത്. ഗുണസമ്പന്നനും പ്രമാണിയുമായിരുന്ന ഒരാളെ ജനങ്ങൾ സ്തുതിക്കുകയും പിന്നീട് ദൈവസമാനനാക്കുകയും ചെയ്തു എന്ന ശിവനെപ്പറ്റിയുള്ള ഒരു പരാമർശം (“ശിവനും ശ്രീരാമനും ഓരോ കാലത്തുള്ള നേതാക്കന്മാർ ആയിരുന്നു എന്നാണ് നമ്മുടെ പക്ഷം” പി കെ ബാലകൃഷ്ണൻ, നാരായണഗുരു, 156-57), അദ്ദേഹം മുൻപു നടത്തിയ ശിവപ്രതിഷ്ഠകളിലും, എഴുതിയ ശിവസ്ത്രോത്രങ്ങളിലുമുള്ള നിലകളിൽ നിന്നുള്ള ഒരു വ്യതിയാനമായി വേണം കാണാൻ. ഈ നിലപാട് ഒരു ഭൗതികവാദിയുടേതാണെന്നല്ല ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്; ഇത് ഒരു അദ്വൈതിയുടെ നിലപാടാണ്. ഇതേ നിലയിൽ നിന്നുതന്നെയാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥയുറപ്പിക്കുന്നതിൽ “ശങ്കരാചാര്യരും തെറ്റുകാരനാണ്” (231) എന്ന നിരീക്ഷണവും അദ്ദേഹം നടത്തിയത്.

അദ്വൈതചിന്തയുമായി വിഗ്രഹാരാധന, ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്നിവ അവിശ്വസിനീയമായ രീതിയിൽ സമന്വയിപ്പിച്ച ശങ്കരാചാര്യർ എന്ന സ്ഥാപനം ഇവിടെ രൂക്ഷമായി വിമർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. പുരുഷസൂക്തത്തെപ്പറിയുള്ള നിലപാട് ഇതിലും കർക്കശമാണ്: “ബ്രഹ്മാവിന്റെ മുഖത്തുനിന്നു ബ്രാഹ്മണനും ബാഹുവിൽനിന്നു ക്ഷത്രിയനും ഊരുവിൽ നിന്നു വൈശ്യനും പാദത്തിൽ നിന്നു ശൂദ്രനും ഉണ്ടായി എന്നു പറയുന്നു. അതെങ്ങനെയാണ്? മരം പൊട്ടിയുണ്ടാകുമ്പോലെയാണോ? എല്ലാം കവികളുടെ സൃഷ്ടി. ‘കവിരപരോ ബ്രഹ്മാ’ എന്നല്ലേ?” (ബാലകൃഷ്ണൻ, 158-59). നൂറ്റാണ്ടുകളായി അധികാരപ്രയോഗത്തിനുപയോഗിച്ചിരുന്ന ഒരു കഥ, ഒരു കഥമാത്രമായിരുന്നു എന്ന് ലളിതമായി (ബ്രാഹ്മണ്യഭാഷ്യങ്ങളുടെ എതിർദിശയിൽ നീങ്ങുന്ന ഭാഷയിൽ എന്നർത്ഥം) തുറന്നുപറയുകയാണ് ഇവിടെ ചെയ്യുന്നത്. ഭൗതികവാദ-ചരിത്രാപഗ്രഥനത്തോട് ഇത് അടുക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് ശരിയാണ്. പക്ഷെ ഇത് കൂടുതൽ അടുത്തുനിൽക്കുന്നത് വൈദികതയോട് ബുദ്ധൻ സ്വീകരിച്ച നിലപാടിനോടാണ്. അദ്വൈതത്തിന്റെ ഹൈന്ദവരൂപീകരണങ്ങളിൽനിന്ന് വേറിട്ടുനിൽക്കുന്ന ഒരു നിലയാണിത്. അദ്വൈതം, വിഗ്രഹാരാധന, ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്നിവ കൂട്ടിച്ചേർക്കുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന (നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള) ജടിലത ഇവിടെയില്ല എന്നത് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധേയമാകുന്നു. അധികാരപ്രയോഗത്തിനുവേണ്ടി നിർമ്മിച്ചെടുത്ത ഉപകരണങ്ങളിൽ നിന്നും അവയുണ്ടാക്കുന്ന ജടിലതകളിൽ നിന്നു പുറത്തുകടക്കുകയെന്ന മലയാളി നവോത്ഥാനത്തിന്റെ മുഖ്യപദ്ധതിയോട് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ചിന്ത ഏറ്റവുമടുത്തുവരുന്നത് ഇത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിലാണ്.

പ്രകടമായ മാറ്റങ്ങളേക്കാൾ ആഴത്തിൽ നിൽക്കുന്നത് ജാതീയതയുടെ എല്ലായ്പോഴും പ്രകടമല്ലാത്ത രൂപങ്ങളാണ്. “നമ്മുടെ സംസ്കാരം, പാരമ്പര്യം” തുടങ്ങിയ ഉൽപ്രേക്ഷകളിലാണ് ഇവ പലപ്പോഴും അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു തന്നെ. ജാതി നിലനിൽക്കുന്നില്ലെന്നു ധരിക്കുകയും/പറയുകയും, അതേസമയം ജാതീയത മറക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിരവധിപേരുള്ള ഒരു സമൂഹമാണിത്. ഇതിൽ ഒരു വൈരുദ്ധ്യവും കാണാൻ കഴിയാത്ത, ‘നിഷ്കളങ്കത’യുടെ പരിവേഷമുള്ള ഒരു തലത്തിലാണ് പലരും നിലയുറപ്പിക്കുന്നതുതന്നെ. അദ്വൈതവും വിഗ്രഹാരാധനയും തമ്മിൽ വൈരുദ്ധ്യം കാണാതിരിക്കുന്ന, നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒരു സമകലീന രൂപമാണിത്. ഒരാളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ ആദ്യ ചിഹ്നങ്ങളിലൊന്ന് ഇന്നും മതമോ ജാതിയോ ആണ്.

ജാതി മാത്രമല്ല മനുഷ്യനിർമ്മിതമായിട്ടുള്ളത്, മതങ്ങളും ജ്ഞാനമാർഗ്ഗങ്ങളും അങ്ങനെതന്നെയാണ് എന്നു തുറന്നുകാണിക്കുന്ന നിരീക്ഷണങ്ങൾ നാരായണഗുരു തുടർന്നും നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. 1917-ൽ എഴുതിയ ഒരു സന്ദേശത്തിൽ ഇങ്ങനെ കാണുന്നു: “ക്ഷേത്രം ജാതിവ്യത്യാസത്തെ അധികമാക്കുന്നു. ഇനി ജനങ്ങൾക്കു വിദ്യാഭ്യാസം കൊടുപ്പാൻ ശ്രദ്ധിക്കണം. അവർക്കു അറിവുണ്ടാകട്ടെ. അതുതന്നെയാണ് അവരെ നന്നാക്കുവാനുള്ള മരുന്ന്.” (ബാലകൃഷ്ണൻ, 75) ബുദ്ധമതം ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ നിന്ന് തുടച്ചുനീക്കപ്പെട്ടതിനു ശേഷമാണ് ബ്രാഹ്മണാധികാരകേന്ദ്രങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ ക്ഷേത്രങ്ങൾ വ്യാപകമാകുന്നത് എന്ന് മുൻപു പറഞ്ഞതിന്റെ തുടർച്ചയായിട്ടാണ് ഇത് ഇന്ന് വായിക്കേണ്ടത്. ജാതിവ്യത്യാസമായിരുന്നു ഈ അധികാരസ്ഥാപനത്തിന്റെ പ്രധാന അടിസ്ഥാനം. ഈ രൂപത്തിൽ തന്നെ ഇത് ഇപ്പോഴും നിലനിൽക്കുന്നുമുണ്ട്. ജാതീയത മൂലക്കല്ലായുള്ള ക്ഷേത്രം എന്ന സ്ഥാപനം തന്റെ ആദ്യവിപ്ലവത്തിന്റെ രംഗമായെടുത്തതിന്റെ പ്രശ്നങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള ബോധം വ്യക്തമാക്കുന്ന പ്രസ്താവനകളാണിവ. ക്ഷേത്രഘടനയുടെ ജാതീയയത മാത്രമല്ല ഇവയിൽ പരാമർശിക്കപ്പെടുന്നത്. ജാതിനിരാകരണത്തിനുവേണ്ടി താൻ തുടങ്ങിവച്ച കർമ്മരീതികൾ തന്നെ, ജാതിയെ കൂടുതൽ ഉറപ്പിക്കുന്നതിനും ‘ജാത്യാഭിമാനം’ വളർത്തുന്നതിനും വഴിവയ്ക്കുന്നുണ്ട് എന്ന മനസ്സിലാക്കൽ നാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തയിൽ ഒരു മാറ്റമുണ്ടാക്കി എന്ന് ഇതു സൂചിപ്പിക്കുന്നു. അരുവിപ്പുറത്തല്ല, ഈ നിലപാടെടുക്കുന്ന കുറിപ്പുകളിലും സംഭാഷണങ്ങളിലുമാണ് നാരായണഗുരു മലയാളി ആധുനികതയിൽ ഇടപെടുന്നത് എന്ന് മുൻപു പറഞ്ഞത് ഈ ഘടകങ്ങളെ ആസ്പദമാക്കിയാണ്.

സ്വന്തം ജാതിക്കുമീതെയുള്ളവരുടെ അധികാരത്തിൽ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമാവുക എന്നതായിരുന്നു ഓരോ ജാതിക്കുള്ളിലും നടന്ന പരിവർത്തനങ്ങളുടെ പ്രധാന ലക്ഷ്യം. ബ്രാഹ്മണർക്കിടയിൽ അത് സ്വന്തം ജാതിയുടെതന്നെ അധികാരത്തിൽ നിന്നുള്ള മോചനമായിരുന്നു. മനുസ്മൃതിപ്രകാരവും (പിന്നീട്, കൊളോണിയൽ നിയമപ്രകാരവും) താഴെനിൽക്കുന്ന ജാതികളെക്കുറിച്ചും അവയിലുള്ളവരുടെ അവസ്ഥയെക്കുറിച്ചും മുൻപു പറഞ്ഞ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു പ്രവർത്തിച്ചവരിൽ പലർക്കും ഒരു ചിന്തയുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. താഴെ നിൽക്കുന്ന ഒരാളുടെമേൽ നിലനിൽക്കുന്ന നിയമവിധേയമായ അധികാരപ്രയോഗത്തിനുള്ള അവസരം വിട്ടുകളയാൻ പലരും തയ്യാറായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് ഈ ചിന്തയെ തടഞ്ഞുനിർത്തിയ പ്രധാന ഘടകം. ജാതി-ശ്രേണിയെപ്പറ്റിയുള്ള അംബേദ്കറുടെ നിരീക്ഷണം ഈ പ്രക്രിയ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്:

Each caste takes its pride and its consolation in the fact that in the scale of castes it is above some other caste…. Castes form a graded system of sovereignties, high and low, which are jealous of their status and which know that if a general dissolution came, some of them stand to lose more of their prestige and power than others do. You cannot, therefore, have a general mobilization of the Hindus, to use a military expression, for an attack on the Caste System.
(Ambedkar 2014, 72).

നാരായണ ഗുരുവിന്റെ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠകളിലും സ്ത്രോത്രകൃതികളിലും അഭിരമിക്കുകയും അതുവഴി തങ്ങൾക്ക് ഒരു വൈദിക-ബ്രാഹ്മണ്യ സ്വത്വം സങ്കല്പിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്ത അനുയായികൾക്ക് ഇത്തരം പരുക്കൻ സാമൂഹ്യസത്യങ്ങളിൽ താല്പര്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല. ജാതിയുടെ ഉന്മൂലനം സാദ്ധ്യമാക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നന്വേഷിക്കുന്നതിനു പകരം ജാത്യഭിമാനം എങ്ങനെ ഉറപ്പിക്കാം എന്നതിലാണ് പല അനുയായികളും കൂടുതൽ ശ്രദ്ധിച്ചത്. ഇത് ഇവരിൽ മനു-വാദ മൂല്യങ്ങൾ വളർത്തി എന്നതിന്റെ തെളിവാണ് മിശ്രഭോജനപ്രസ്ഥാനം ആരംഭിച്ച സമയത്ത് കെ അയ്യപ്പന് നേരിടേണ്ടിവന്ന അക്രമവും വെല്ലുവിളികളും. അയ്യപ്പനെ പുറത്തുനിറുത്തിയതും ചെരിപ്പെറിഞ്ഞതും കൊല്ലുമെന്നു ഭീഷണിപ്പെടുത്തിയതും നാരായണ ഗുരുവിന്റെ അനുയായികൾ എന്ന് അവകാശപ്പെട്ടവർ തന്നെയായിരുന്നു. ഈ എതിർപ്പ് അയ്യപ്പന്റെ കുടുംബത്തിൽ നിന്നുതന്നെയുണ്ടായിരുന്നു.

തങ്ങൾ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിൽ നിന്നു മോചനം ലഭിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി പരിശ്രമിക്കുമ്പോൾ അതേ മോചനം മറ്റു കീഴാളർക്കും ആവശ്യമായിരുന്നു എന്നു കാണാൻ തയ്യാറാവതിരിക്കുക എന്നതു മാത്രമല്ല ‘അനുയായി’കളുടെ ഈ നിലപാടിലുള്ളത്. മുകളിൽ നിന്നടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെടുന്നതെല്ലാം താഴെ നിൽക്കുന്നവരിലേക്കു പകർന്ന് അഭിമാനക്ഷതം മറക്കാൻ ശ്രമിക്കുക എന്ന അക്രമവും ഇതിൽ നടക്കുന്നുണ്ട്. ഈ അക്രമം ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ പെട്ടുപോയവരുടെ സാമാന്യപ്രതികരണമാണ്. ജാതിശ്രേണിയുടെ ഏറ്റവും മുകളിലും ഏറ്റവും താഴെയും നിൽക്കുന്നവർ മാത്രമാണ് ഇതിൽ നിന്ന് തത്വത്തിൽ സ്വതന്ത്രരായിരിക്കുന്നത്; മുകളിലും താഴെയും ആരുമില്ല എന്ന ലളിതമായ കാരണം കൊണ്ട് മാത്രം. നാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തയുമായി പരിചയമുണ്ടായിട്ടുപോലും പുലയരോടടുക്കുന്നതും അവരോടൊന്നിച്ചു ഭക്ഷണം കഴിക്കുന്നതും തങ്ങളെ അശുദ്ധരാക്കും എന്ന് വിശ്വസിക്കാനാണ് അയ്യപ്പനെ എതിർത്തവർ ഇഷ്ടപ്പെട്ടത്. തങ്ങൾക്കു കിട്ടാനിടയായ അയിത്താധികാരത്തിന്റെ നിസ്സാരമായ ഈ അംശം പോലും കൈവിടാൻ ഈ ആൾക്കൂട്ടം തയ്യാറായിരുന്നില്ല എന്നതുതന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യം/മനു-ചിന്ത അജ്ജയ്യമാണ് എന്ന പ്രതീതിയുളവാക്കുന്ന അതിന്റെ ഉൽബലത്തിനുദാഹരണമാണ്. ഇന്ന്, ഇൻഡ്യയിൽ പലയിടത്തും SC/ST-OBC വിഭാഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷങ്ങൾ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നതും, നിർമ്മാണത്തോടൊപ്പം തന്നെ രാഷ്ട്രീയലാഭമെടുക്കാൻ തുടങ്ങുന്നതും ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് കാണേണ്ടത്. വർഗ്ഗീയകലാപങ്ങളിൽ മുസ്ലിങ്ങൾക്കെതിരെ മുൻപറഞ്ഞ വിഭാഗങ്ങളെ അക്രമപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ ഉപയോഗിക്കുന്നതിലും ഇതേ ബ്രാഹ്മണ്യം പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്.

സമാനമായ അനുഭവങ്ങളോടുള്ള ഒരു പ്രതികരണമാണ് “ജാതി വേണ്ട, മതം വേണ്ട ദൈവം വേണ്ട മനുഷ്യന്” എന്ന കെ അയ്യപ്പന്റെ നിലപാട്. മിശ്രഭോജനപ്രസ്ഥാനം ആരഭിച്ചതിനു ശേഷം, തൊട്ടുകൂടായ്മ എന്ന ബ്രാഹ്മണ്യവിശ്വാസം ചുമക്കുന്ന ഈഴവരാണ് അയ്യപ്പന്റെ പ്രധാന എതിരാളികളായി മാറിയത്. അനുഭവജ്ഞാനീയതയുടെ ഒരു പുതിയ തലമായിരുന്നു ഇത്: എതിർപ്പുകൾ അയ്യപ്പന്റെ ശരീരത്തിൽ പ്രത്യേകിച്ചും, ജീവിത സാഹചര്യങ്ങളിൽ പൊതുവെയും രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടു. “അയ്യപ്പൻ പറഞ്ഞതാണ് ശരി” എന്ന് നാരായണ ഗുരു ഈ നിലപാടിനോട് പ്രതികരിക്കുന്നതും അനുഭവത്തെയടിസ്ഥാനമാക്കിത്തന്നെയാണ്. പ്രതിഷ്ഠകൾ ആവശ്യമാണ് എന്നു നിർബ്ബന്ധിച്ച ചിലരോട് അവരുടെ നിലപാട് ശരിയാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു എന്നത് അയ്യപ്പന്റെ വാദത്തെ ഖണ്ഡിക്കുന്നില്ല. വിശ്വാസത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ ശാഠ്യമുള്ള ആളുകളുടെമേൽ യുക്തിചിന്ത അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നത് വ്യർഥമാണെന്നതുകൊണ്ടാണ് ഇത് പറയേണ്ടിവന്നത് എന്ന വായനയാണ് ഇവിടെ സ്വീകരിക്കുന്നത്.

5. കാഴ്ചക്കുറവ് എന്ന രാഷ്ട്രീയ നിലപാട്

തുടക്കത്തിൽ പറഞ്ഞതുപോലെ, തീണ്ടൽ, തൊഴിൽ-ചൂഷണം, ജാത്യവകാശത്തിന്റെ തുറന്ന അക്രമങ്ങൾ (വാക്കിലും പ്രവൃത്തിയിലും) തുടങ്ങിയ പ്രാകൃതതന്ത്രങ്ങൾ ഇന്ന് മലയാളി ജീവിതാവസ്ഥകളുടെ ഉപരിതലത്തിൽ സാധാരണമായി കാണപ്പെടുന്നില്ല. ഇത് സാദ്ധ്യമാക്കിയതിൽ നവോത്ഥാനത്തിന് ഒരു പ്രധാന പങ്കുണ്ട് എന്നത് വ്യക്തമാണുതാനും. ശരീരഭാഷയുടെ വ്യാകരണത്തിലൂന്നിയ സാമൂഹ്യരീതികളിൽ (ദൂരം പാലിയ്ക്കൽ, അരയിൽ മുണ്ടു കെട്ടൽ, മാറു മറയ്ക്കാതിരിക്കൽ തുടങ്ങിയവ) മാറ്റം വരുത്തി എന്നത് ഒരു നേട്ടമായി പരിഗണിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, ചിന്തയിലും ഭാവനയിലും സംസ്കാരത്തിൽ പൊതുവെയും എത്രമാത്രം മാറ്റങ്ങളുണ്ടായി എന്നത് കൃത്യമായി പരിശോധിക്കുന്നതും ആവശ്യമായി വരുന്നു. ഈ രീതിയിയിൽ മാത്രമേ നവോത്ഥാനം ഏതെല്ലാം നിലകളിൽ പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും എവിടെയൊക്കെ പരിവർത്തനമുണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ടെന്നും നിർണ്ണയിക്കാൻ കഴിയൂ.

പെട്ടെന്നുള്ള ഒരു അവലോകനത്തിൽ കിട്ടുന്ന ചിത്രം അത്ര ആശാവഹമല്ല. പ്രകടമായ മാറ്റങ്ങളേക്കാൾ ആഴത്തിൽ നിൽക്കുന്നത് ജാതീയതയുടെ എല്ലായ്പോഴും പ്രകടമല്ലാത്ത രൂപങ്ങളാണ്. “നമ്മുടെ സംസ്കാരം, പാരമ്പര്യം” തുടങ്ങിയ ഉൽപ്രേക്ഷകളിലാണ് ഇവ പലപ്പോഴും അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു തന്നെ. ജാതി നിലനിൽക്കുന്നില്ലെന്നു ധരിക്കുകയും/പറയുകയും, അതേസമയം ജാതീയത മറക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിരവധിപേരുള്ള ഒരു സമൂഹമാണിത്. ഇതിൽ ഒരു വൈരുദ്ധ്യവും കാണാൻ കഴിയാത്ത, ‘നിഷ്കളങ്കത’യുടെ പരിവേഷമുള്ള ഒരു തലത്തിലാണ് പലരും നിലയുറപ്പിക്കുന്നതുതന്നെ. അദ്വൈതവും വിഗ്രഹാരാധനയും തമ്മിൽ വൈരുദ്ധ്യം കാണാതിരിക്കുന്ന, നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒരു സമകലീന രൂപമാണിത്. ഒരാളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ ആദ്യ ചിഹ്നങ്ങളിലൊന്ന് ഇന്നും മതമോ ജാതിയോ ആണ്. ഇത് സാധാരണ/ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ (ചോദ്യം ചെയ്യൽ പ്രതിരോധിക്കുന്ന) ഒരു ഭാഗവുമാണ്. ഇത്തരം മണ്ഡലങ്ങളിൽ നവോത്ഥാനം വരുത്തിയ മാറ്റങ്ങളുടെ തുടർച്ച അതിന്റെ പരിമിതികളിൽ നിന്നു വിമുക്തമായിട്ടില്ല. ഇതേ സമയം തന്നെ, വന്നുചേർന്ന മാറ്റങ്ങൾ മറികടക്കുന്നതിനും പഴയ മൂല്യങ്ങളിലേക്കു തിരിച്ചു പോകുന്നതിനുമുള്ള സംഘടിതമായ ശ്രമങ്ങൾ തുടർന്നും നടക്കുന്നുണ്ടു താനും.

കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടം തന്നെ പൂർണ്ണമായിട്ടില്ല എന്നാണ് വ്യക്തമാകുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ചിന്തയിലും സംസ്കാരത്തിലും തുടങ്ങിവച്ച പരിവർത്തനം അതിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടത്തിലേയ്ക്കെത്തിക്കുക എന്നത് ഒരു പ്രധാന രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു. വീണ്ടും പൂജ്യത്തിൽ നിന്നു തുടങ്ങുക എന്ന അവസ്ഥയാണ് ഇപ്പോഴുള്ളത്. പക്ഷെ, ഇത് പുതിയൊരു പൂജ്യമാണ്.

ഫലിതത്തോടടുത്തുനിൽക്കുന്ന മറ്റൊഒരു സൂചനയാണ് ആയിരത്തി തൊള്ളായിരത്തി എൺപതുകളോടുകൂടി ജാതിപ്പേരുകൾ കേരളത്തിലെ സ്കൂൾ രേഖകളിൽ കൂടുതലായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടാൻ തുടങ്ങി എന്നത്. ഫ്യുഡലിസത്തിന്റെ തകർച്ചയല്ല, ഭൂപരിഷ്കരണനയങ്ങളാണ് തങ്ങളെ സാധാരണക്കാരാക്കിയത് എന്നു കരുതുന്ന കുറെയേറെയാളുകൾക്ക് ഇത്തരം പേരുകൾ ഒരു വൈകാരിക-നിക്ഷേപമായിരുന്നു. മറ്റു സാധാരണക്കാരിൽ നിന്ന് സ്വയം വേർതിരിക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു എളുപ്പവഴി എന്ന നിലയിൽ ഇത് പ്രചരിച്ചത് സ്വാഭാവികവുമാണ്. ജാതീയത മാത്രം ചിന്തിച്ചിരുന്ന ചിലർ ജാതിപ്പേരുപയോഗിച്ചിരുന്നില്ല, ജാതിയുപേക്ഷിച്ച പലരും ജാതിപ്പേരുകളുപേക്ഷിച്ചിരുന്നില്ല എന്ന സാഹചര്യം നിലനിന്നിരുന്നതുകൊണ്ട് ഇത് വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടതുമില്ല. നിസ്സാരമായി കാണാവുന്ന ഒരു രോഗലക്ഷണമാണിത്. പ്രത്യക്ഷമായ ഈ നിസ്സാരത തന്നെയാണ് പ്രധാന രോഗലക്ഷണം. ജാതിനാമങ്ങളല്ല വിഷയം; അവയിലേക്കു തിരിച്ചു പോകുന്നതിലുള്ള ചിന്താദാരിദ്ര്യമാണ്. ചാതുർവർണ്യം പോലെ പ്രാചീനവും അപരിഷ്കൃതവും നീതിരഹിതവുമായുള്ള ഒരു വ്യവസ്ഥിതിയുടെ മിഥോളജിയിലേക്കുള്ള മടക്കമാണ് ഇതിൽ സംഭവിക്കുന്നത് എന്നു കാണാൻ കഴിയാത്തതാണ് ഇതിലടങ്ങിയ പ്രധാനദാരിദ്ര്യം.

ജാത്യഭിമാനത്തിലൂന്നിയ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം ജാതിഘടനയുടെ ചട്ടക്കൂട് ഭേദിക്കുകയല്ല ഒന്നുകൂടി ഉറപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഒരു ചരിത്രപ്രക്രിയ എന്ന നിലയിൽ കാണുന്നതിനുപകരം വൈകാരിക നിക്ഷേപങ്ങൾ നടത്തുന്നതിനുള്ള ഒരിടമായി ജാതിയെ സങ്കല്പിക്കുന്നത് അതിന്റെ തുടർച്ച തന്നെയാണ് ഉറപ്പുവരുത്തുക. “ഗുരുവിനു ജാതിയില്ലായിരിയ്ക്കാം, പക്ഷെ നമുക്കുണ്ട്” എന്ന നിലപാടിലേക്ക് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ‘അധികാരപ്പെട്ട’ ചില പിൻഗാമികൾ നീങ്ങുന്നത് ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് കാണേണ്ടത്. ഇതിന്റെ തുടർച്ചയായാണ് നവോത്ഥാന പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ചില ആദിരൂപങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി (വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ, സ്ത്രോത്രകൃതികൾ) നിർമ്മിച്ചെടുക്കാവുന്നതും ഇഷ്ടപ്രകാരം വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതുമായ ഒരു നാരായണഗുരുബിംബം ഇന്ന് ദൈനംദിന രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രചരിക്കപ്പെടുന്നത്. ഈ ബിംബനിർമ്മിതി ഉപയോഗിക്കാൻ ഇന്ന് കൂടുതൽ ശ്രമിക്കുന്നത് ഹിന്ദു വലതുപക്ഷമാണ്. ചാതുർവർണ്യം ഒരു സ്വാഭാവിക മനുഷ്യാവസ്ഥയാണെന്ന് ഇന്നത്തെ ഭാഷയിൽ പറയുന്നതിനാണ് അതു നിഷേധിച്ച ഒരാളെത്തന്നെ ഉപയോഗിക്കുന്നത് എന്നത് ഒരേ സമയം വിചിത്രവും സാധാരണവുമായിത്തീരുന്നു.

കീഴാളജാതികൾക്ക് ഹിന്ദുമതത്തോടു തോന്നുന്ന ആസക്തി, തടവുകാരന് ചങ്ങലയോടുണ്ടാകാവുന്ന മസോക്കിസ്റ്റ് ആസക്തിയാണെന്ന കെ അയ്യപ്പന്റെ നിരീക്ഷണത്തിന് പിന്നീട് ഒരു വീപരീത-ചരിത്രമുണ്ടായി. ജാതി ചിന്തിക്കരുത് എന്ന നാരായണ ഗുരുവിന്റെ നിർദ്ദേശത്തിനു സംഭവിച്ചതു തന്നെയാണ് ഇവിടെയും നടന്നത്. ക്ഷേത്രപ്രവേശന വിളംബരത്തിനു ശേഷം, കീഴാളജാതികളിലുൾപെട്ട പലരിലും വിശ്വാസത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ ഒരു മാറ്റം സംഭവിച്ചു. മുൻപു നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നതിന്റെ ആകർഷകത്വം കൊണ്ടും, ജാതിനിലയിൽ മുകളിലേയ്ക്കെത്തുക എന്ന സ്വപ്നം സ്വാധീനിച്ചതുകൊണ്ടുമാവാം, ക്ഷേത്രാചാരരീതികളിലേയ്ക്കും ബന്ധപ്പെട്ട ചിന്താരൂപങ്ങളിലേയ്ക്കും പുതു-ഹിന്ദുക്കൾ (പുറത്തു നിറുത്തപ്പെട്ടവരുടെ എല്ലാ പരിമിതികളോടും കൂടി) വ്യാപകമായി ആകർഷിക്കപ്പെട്ടു. ദശാവതാരകഥ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ ആരാധനാരീതികളാണ് ഇതിൽ പ്രധാനമായി വന്നത്. ഇതിനോടൊപ്പം നടന്ന സ്വത്വ-പുനർനിർമ്മിതി, നാരായണ ഗുരു, അയ്യൻ കാളി തുടങ്ങിയവരുടെ ചിന്തകളുടെയും പ്രവർത്തനങ്ങളുടെയും തുടർച്ച ഒന്നുകൂടി ദുർബ്ബലപ്പെടുത്തി. വിപ്ലവചിന്തകർ എന്ന നിലയിൽ നിന്ന് വിഗ്രഹങ്ങൾ എന്ന നിലയിലേക്ക് ഇവരെല്ലാം മുൻപുതന്നെ ചുരുക്കപ്പെട്ടിരുന്നതുകൊണ്ട് ഈ ദുർബ്ബലപ്പെടുത്തൽ എളുപ്പമായിരുന്നു. ‘മറ്റുള്ളവരെ’പ്പോലെയാവുക (‘സവർണ്ണരെ’പ്പോലെയാവുക എന്നും പറയാം) എന്ന ആഗ്രഹമാണ് ഇതിനു ന്യായീകരണമായി പലപ്പോഴുമുന്നയിക്കുന്നത്. വേണ്ടത്ര അപഗ്രഥിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു മേഖലയാണിത്. ഇതുൾക്കൊള്ളുന്ന പ്രശ്നങ്ങൾ പഠിക്കാൻ ശ്രമിക്കാത്തത് കേരളത്തിലെ കീഴാള രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രധാന പരിമിതികളിലൊന്നാണ്.

ചുറ്റിനിൽക്കുന്ന സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയ അധികാരഘടനകൾ അവഗണിക്കുന്ന സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങൾ എന്താണ് നേടിയെടുക്കുക എന്നത് ആലോചിക്കേണ്ടതാണ്. ഇവ അവഗണിക്കുമ്പോൾ ശത്രു ആരാണെന്നും, ഇപ്പോൾ എന്താണെന്നും തിരിച്ചറിയുന്നതു തന്നെ ബുദ്ധിമുട്ടാകും. ഫ്യൂഡൽകാലഘട്ടത്തിലെ ബ്രാഹ്മണ്യമല്ല ഇന്നത്തെ ശത്രു; ബ്രാഹ്മണ്യവും കോർപൊറെയ്റ്റിസവും ഒന്നുചേർന്ന ഒരു സമഗ്ര ഘടനയാണത്. മൂലധന വ്യവസ്ഥ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന കാലത്ത്, അത് ഫ്യൂഡൽ മൂല്യങ്ങളെ തകർക്കുന്ന വിപ്ലവങ്ങൾ നടത്തിയിരുന്നു; ഫ്രെഞ്ച് വിപ്ലവം ഇതിന്റെ ഉദാത്തമായ ഉദാഹരണമാണ്. ഇവയോട് വിദൂര-സാമ്യമെങ്കിലുമുള്ള ഒന്നും തന്നെ മറ്റു പലയിടങ്ങളിലും എന്ന പോലെ ഈ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലും നടക്കുകയുണ്ടായില്ല. മദ്ധ്യകാല മൂല്യങ്ങളേയും അധികാരരൂപങ്ങളെയും നിരസിച്ചുകൊണ്ടല്ല, അവയിൽ പലതിനെയും സ്പർശിക്കാതെയും, സാദ്ധ്യമായ മേഖലകളിലെല്ലാം അവയിൽ ചിലത് ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് ഇവിടെ ദേശീയ മുതലാളിത്തം രൂപീകരിക്കപ്പെടുന്നതു തന്നെ. ഇതിന്റെ മുൻനിരയിൽ നിന്ന പല സംരംഭകരും (ബിർല, ഡാൽമിയ, ബജാജ് തുടങ്ങിയ ബിസിനസ് കുടുംബങ്ങൾ ഉദാഹരണം) ചാതുർവർണ്യമൂല്യങ്ങളും ബന്ധപ്പെട്ട അധികാരഘടനയും പുനഃസ്ഥാപിക്കുന്നതിലും, ഗോസംരക്ഷണം, ഗീതാദ്ധ്യയനം തുടങ്ങിയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതിലും കാണിക്കുന്ന വ്യഗ്രത ഇതു തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്. (1927-ൽ പ്രസിദ്ധീകരണമാരംഭിച്ച കല്യാൺ മാസികയുമായി മുൻപറഞ്ഞ സംരംഭകർക്കും മാളവ്യ, ഗാന്ധി, രാജഗോപാലാചാരി, പട്ടാഭി സീതാരമയ്യ തുടങ്ങിയ പല കോൺഗ്രസ്സ് നേതാക്കൾക്കും ഉണ്ടായിരുന്ന ബന്ധങ്ങൾ ഇതിനെപ്പറ്റി കൂടുതൽ വ്യക്തമായ ധാരണ നൽകുന്നു. (വിശദാംശങ്ങൾക്ക് അക്ഷയ മുകുൾ 2015 കാണുക.) ഫ്യൂഡൽ തൊഴിൽ നിയമങ്ങൾ സാധ്യമാക്കുന്ന ചൂഷണസാദ്ധ്യതകളെപ്പറ്റി ക്രോണി കാപ്പിറ്റലിസത്തിന് ഇന്ന് തികഞ്ഞ ബോധമുണ്ട്. പണിയെടുക്കുന്നവർക്ക് പരിമിതമായ അവകാശങ്ങൾ പോലും നിഷേധിക്കുന്ന തൊഴിലിടങ്ങൾ പോലെ, അടിമത്തവ്യവസ്ഥയുടെയും ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനങ്ങളായിരുന്ന ഘടകങ്ങൾ പുതുരൂപങ്ങളിൽ തിരിച്ചുവരുന്നതുതന്നെ ഇതിനുദാഹരണമാണ്. ഇത് പഴയ കൊളോണിയൽ രീതികളുടെ ഒരു തുടർച്ചയുമാണ്; ജാതി വ്യവസ്ഥ അധികാരപ്രയോഗത്തിന് എത്രമാത്രം സൗകര്യപ്രദമാണെന്ന് കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടം വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു.

ഈ സന്ദർഭത്തിലുരുത്തിരിയുന്ന അധികാരരൂപങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കാത്ത ഒരു പ്രതിരോധവും നിലനിൽക്കുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല. ചരിത്രപ്രക്രിയകളിലും അവയിൽ നിർണ്ണായകമായ സാമ്പത്തികാധികാരബന്ധങ്ങളിലും ഉൾപടുന്ന അടിസ്ഥാനങ്ങളിലൊന്ന് എന്ന നിലയിലാണ് ജാതിയെ കാണേണ്ടത്. ഇത്രയും തന്നെ പ്രധാനമാണ്, വർഗ്ഗസമരത്തിന്റെയോ നെഹ്രുവിയൻ വികസനത്തിന്റെയോ ഒരു ഭാവിഘട്ടത്തിൽ സ്വമേധയാ പരിഹക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രശ്നമല്ല ചാതുർവർണ്യം എന്നു കാണുന്നതും. നിമിഷം പ്രതി പ്രതിരോധിക്കപ്പെടേണ്ട ഒരു സമകാലീന അജെൺഡയാണ് മുൻപറഞ്ഞ അധികാരരൂപങ്ങൾ നടപ്പാക്കുന്നത്. ഇവയൊന്നും ഒറ്റപ്പെട്ട ഒരു മേഖലയിൽ നടക്കുന്ന കാര്യങ്ങളല്ല. ഇന്നത്തെ അവസ്ഥയിൽ, തുടരുന്ന ഫ്യൂഡൽ അധികാരക്രമത്തിന്റെ മാത്രം പ്രധാനായുധമല്ല ചാതുർവർണ്യം; പുതിയ മൂലധന വ്യവസ്ഥയ്ക്കും ഈ ആയുധം പ്രധാനമാണ്. ഇവരണ്ടും സമന്വയിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ഭരണകൂടം നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രത്തിൽ, ഏതെങ്കിലുമൊന്നിനെ മാത്രം പ്രതിരോധിക്കുന്നത് നിഷ്ഫലമായിരിക്കും.

കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടം തന്നെ പൂർണ്ണമായിട്ടില്ല എന്നാണ് വ്യക്തമാകുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ചിന്തയിലും സംസ്കാരത്തിലും തുടങ്ങിവച്ച പരിവർത്തനം അതിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടത്തിലേയ്ക്കെത്തിക്കുക എന്നത് ഒരു പ്രധാന രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു. വീണ്ടും പൂജ്യത്തിൽ നിന്നു തുടങ്ങുക എന്ന അവസ്ഥയാണ് ഇപ്പോഴുള്ളത്. പക്ഷെ, ഇത് പുതിയൊരു പൂജ്യമാണ്; 1880-കളിൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ ഇല്ലാതിരുന്നതും നിർമ്മിച്ചെടുക്കേണ്ടതുമായിരുന്ന പൂജ്യം/ഇടം ഇതായിരുന്നില്ല. ഇന്ന് സ്ഥിതി കുറച്ചുമാറിയിട്ടുണ്ട്; ഈ മാറ്റം നിർണ്ണായകമാണു താനും. പക്ഷെ അതുകൊണ്ട് മാത്രം ഒന്നും എളുപ്പമാകുന്നില്ല. കേരളത്തിലെ ഇടതുപക്ഷചിന്തകർക്കും പ്രവർത്തകർക്കും മുൻപിലുള്ള പ്രധാന വെല്ലുവിളികളിലൊന്ന് ഇവിടെയാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്.



References:

1. Ambedkar, BR. 2014. Writings and Speeches Vol. I. New Delhi: Dr. Ambedkar Foundation.
2. Mukul, Akshaya. 2015. Gita Press and the Making of Hindu India. Noida: HarperCollins.
3. ചട്ടമ്പി സ്വാമികൾ. 1921. വേദാധികാരനിരൂപണം.
4. ധർമ്മതീർത്ഥ മഹരാജ്, സ്വാമി. 2015. ഹൈന്ദവ ദുഷ്പ്രഭുത്വ ചരിത്രം. തിരുവന്തപുരം: മൈത്രി ബുക്സ്.
5. ബാലകൃഷ്ണൻ, പി കെ. 2006. നാരായണഗുരു. കോട്ടയം: ഡി സി ബുക്സ്.
6. സനൽ മോഹൻ.

Caste, enlightenment, Essay, Politics, Gender, Kerala, Secularism, Struggles Share this Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International

Reactions

Add comment

Login to post comments